Pobělohorská rekatolizace v českých zemích

O tom, že by v duchu tridentskéhokoncilu mohlo jít katolické církvi o vlastní obrodu, se ve většině českých prací jaksi "taktně" mlčelo. Připo­meňme, že před rokem 1989 se českou otázkou na tridentském církevním zasedání zabývala ve "světské" historiografii pouze jediná vědecká publikace, vzešlá z pera Františka Kavky a Anny Skýbové.3 Přitom už pouhé seznámení s terminologickými konsekvencemi spjatými se snahou o nápravu, či nové šíření, případně znovudobývání někdejších pozic katolické konfese z širšího mezinárodního hlediska, nebylo od šedesátých let 20. století ničím nezná­mým ani za "železnou oponou". Stačí kupříkladu nahlédnout do základní studie polského historika H. D. Wojtysky.4

Bezpochyby největší zásluhy na učlenění této nomenklatury má německý klasik "protireformačních" bádání Hubert Jedin,5 z jehož prací pochopitelně vychází i připomenutý Polák Wojtyska a pochopitelně též další autoři, kteří se tímto tématem v následujících desetiletích bývali. Není divu, že právě ně­mecká historiografie sehrála ve zkoumání vzájemně propojených jevů refor­mace a protireformace, resp. rekatolizace prvořadou úlohu ve sféře teoretic­ké a následně též terminologické. Vždyť to byla právě Svatá říše římská národa německého, jejíž státy a státečky prožívaly zhruba v letech 1540-1650 nejvíce náboženských zvratů a otřesů v takové míře, že je nelze srovnat s žádným jiným evropským státem, včetně českého. Není totiž možné zapomínat, že zatímco v Ríši již od roku 1555 platila nesmlouvavá zásada "čí země, toho náboženství", prožívaly země Koruny české prožívaly až do roku 1620 období relativní konfesijní tolerance, kterou František Šmahel výstižně nazval tole­rancí z nutnosti".1' I toto pojmenování je však třeba brát spíše jako jistou hy­perbolu, neboť v dobovém kontextu lze jen stěží hovořit o toleranci, která implicitně evokuje uvědomělou snášenlivost vůči jiné víře či konfesi. Takový stav je známaž z moderní éry, schopné (zatím alespoň v teoretické rovině) směřovat k porozumivému ekumenismu.

Německá historiografie je už od sklonku 19. věku proslulá vytříbenými teoretickými a metodologickými debatami, možná více než dějepisectví fran­couzské, které ve dvacátém století přineslo evropskému dějepisectví nejvíce podnětů. Není tedy divu, že se mladší generace německých historiků ne­mohla nadlouho spokojit s Jedinovou definicí protireformace. A tak nejmé­ně od sklonku sedmdesátých let 20. století probíhají bouřlivé diskuse o obsa­hu nového termínu konfesionalizace.

Tento termín má i ve zcela obecné rovině několik významů. Nejčastěji se asi užívá při rozboru situace po nástupu luterské a kalvínské reformace, kdy se jímrozumí rozčlenění dotud jednotné katolické církve do několika konfesí. V druhém plánu termín pojmenovává procesy uvnitř těchto konfesí, přede­vším jevy, které vedou k precizování vnitřní Ortodoxie a definování vlastní od­lišnosti od jiných vyznání. Z vnějšího hlediska se i u nás nejčastěji užívá, možná ne zcela ve shodě s německou koncepcí, termín konfesionalizace pro období rozdělení jednotlivých nekatolických církví. Konfesionálním stoletím míní zejména německá historiografie dobu přibližně mezi lety 1550—1650, kdy v jednotlivých oblastech Říše probíhaly a doznívaly náboženské konflikty, jež vyústily v neméně dramatické období války třicetileté.

Sofistikovaná a v posledních fázích až minuciózní německá diskuse o obsahu pojmu konfesionalizace velice úzce oslovuje i českou historiogra­fii. Ta, podobně jako němečtí dějepisci, cítí potřebu prolomit drive ostře vymezenou hranici mezi ryze církevní (konfesijně a ideologicky podmíně­nou) historiografií a zkoumáním obecných dějin, včetně jejich světské slož­ky. Právě v problematice reformace a rekatolizace se tyto dva přístupy jen těžko mohly protnout a setkat v tvůrčím dialogu. Vždyť i česká historiogra-fie byla donedávna spoutána a omezována jinou, ale stejně neprostupnou obrannou zdí jiné ideologie.

Důkaz pro předchozí úvahy poskytnou jistě i slova jednoho z předních představitelů konfesionalizačního konceptu významného německého badatele Reinharda, jenž tvrdí, že projevem konfesionalizace byly snahy jednotlivých církví zaujmout významnější pozice v konkurenčním boji. Jeho kolega Heinz Schilling pak dále dovozuje, že po "vytvoření konfesijní církve zakotvené ve for­málním vyznání"1následoval "proces zasahující celou společnost, při němž věrouč­né a institucionální upevnění církve působilo jako vzor pro širší politické a společenské formování".8 Vztáhneme-li uvedené teze na české prostředí, pak lze bez rozpa­ků usoudit, že takové hodnocení plně odpovídá vztahům v českých zemích v 16. století. Pojem konfesionalizace pak může být i termínem významově neutrálním, pod nějž se skryjí rozdíly mezi jednotlivými vyznáními, jak v dáv­ných dobách, tak vzhledem k pozdějšímu hodnocení. Zatím je však podobný termín v českém prostředí ne zcela zažitý v celé šířce významového spektra.

Situace v období pobělohorském už byla poněkud odlišná. Zde naopak vlivem specifické vnitropolitické situace v českých zemích (především v Če­chách a na Moravě), kdy vítězný panovník využil decimace stavovského po­vstání k posílení vlastní moci, může zpětného působení světské záštity využít katolická církev pro rozšíření, či chceme-li znovuobnovení, svých pozic. Ovšem i nadále se vše i u nás odehrávalo v intencích toho, co definovali svým způso­bem němečtí badatelé. V procesu konfesionalizace získal postupně stát kon­trolu nad církví, ačkoliv v katolickém prostředí nebyl tento státní vliv tak markantní jako v prostředí protestantském. Jistým významovým posunem se můžeme ovšem pro české prostředí dobrat i doplnění jedné ze základních tezí teoretiků konfesionalizace, totiž že vytvoření konfese, tzn. "uzavřeného společenství víry" bylomožno aplikovat i "shora" a ono "uzavřené společenství" nemuselo vždy znamenat, že by se jeho vyznavači dobrovolně uzavřeli okol­nímu světu, ale že byli do takto vymezeného prostředí ne zcela dobrovolně vmanévrováni.9

Navzdory tomu, že jsem v předchozím textu relativizovala některé zažité pojmy a navrhla i uvažování o jiných termínech, pro zjednodušení budu nadále užívat pro éru obnovy vlivu římské církve v českých zemích po Bílé hoře tradičního pojmu rekatolizace. Podle mého mínění je právě tento termín, jak z dobového pohledu 17. století, tak v duchu úzu dnešní historiografie, tím nejvíce srozumitelným.

Problematika náboženského obratu

Otázky spojené s náboženskou konverzí patří rozhodně k těm, které vel­mi často řeší nejen odborná, ale expresivně se jimi zabývala především krásná literatura. Z českého písemnictví známe na toto téma celou řadu pěkných příkladů ať už z pera klasiků Václava Beneše Třebízského, Aloise Jiráska nebo pozdějších autorů. Beletrie, snad bez výjimky, pojímá pobělohorské konverze jako krutou osobní tragédii jedince i celého společenství. Vůbec nechci pochybovat o tom, že se tu mistři slova nedotkli samé podstaty věci. Vnucená změna vyznání v dobách, kdy víra v Boha, lpění na tradici a "víře předků" hrála velmi důležitou roli a všechny tyto faktory měly význam vskut­ku existenciální, znamenala proměnu vskutku fatální. To i navzdory tomu, že se podobné soudy snaží negovat různí zastánci zdánlivě hodnověrných moderních (či postmoderních) teorií. Mám tu na mysli konkrétně ty vědce, kteří se domnívají, že historii lze vykládat pouze jako umně a uměle vytvoře­ný konstrukt, v němž lze eliminovat imanentní lidské pocity a duchovní pře­svědčení10. Jakoby se historie netýkala lidí!

Nelze tedy pochybovat o tom, že změna vyznání jako zásah do duchov­ního hájemství lidského individua měla velký vliv na život člověka i celé ro­diny, resp. širšího společenství. V dobách minulých podobně jako dnes, ne­boť lidská psychika a niterní ustrojení jedince podléhá, jak se ukazuje, menším změnám v toku času, než by se navenek zdálo. Rozhodně přitom nezapomí­nám na negativní rysy lidské povahy a připouštím, že oportunisté a "slabé" povahy si s duchovním obratem nemuseli příliš lámat hlavu.

Soudím tedy, že více méně násilná změna konfese, jež se dotkla většiny evangelického obyvatelstva českých zemí v pobělohorské době, zasáhla často velmi hluboko do jeho osudů. Pod pojmem "násilná" rekatolizace tu míním samozřejmě nejen užívání přímého hrubého fyzického násilí, donucování ke změně víry prostřednictvím vojska, ať už prostřednictvím dragonád nebo "jen" vkládání vojenských posádek, které města a jiné lokality musely vydržovat tak dlouho, než se obrátily na "pravou" víru. Toto období tzv. násilné rekatolizace, jehož horním chronologickým mezníkem je rok 1680, přesvěd­čivě vymezila už neobyčejně hodnotná studie Elišky Čáňové.11

Na základě současných, byť velmi torzovitých výzkumů, lze usoudit, že právě násilné formy rekatolizace měly ten nejmenší efekt. Nezřídka byly jen pobídkou k skrytému nebo i zjevnému odporu. Mnohem větší význam měly pravidelné misie, působení katolických klášterů a především nově vznikající, resp. obnovované katolické školy. Právě v činnosti misijní a školské náleží v pobělohorské době nezastupitelné místo církevním řádům, jejichž členové byli schopni aktivně působit na obyvatelstvo především v časech, kdy světská církevní správa byla velmi nedokonalá, nebo zcela selhávala. Především byla jejich role naprosto dominantní v prvním pobělohorském půlstoletí. Stačí jen prostudovat zásluhou Státního ústředního archívu vydávané Soupisy pod­daných podle víry, které vznikaly z podnětu pražského arcibiskupství po roce 1650, aby každý zájemce zjistil, jak bědný byl stav katolické církve kolem poloviny 17. století. Jen stěží lze přitom uvěřit těm, kdož vyhotovovali zmí­něné seznamy, že v regionu, kde nebyl funkční jediný katolický farní kostel a neexistovaly farní školy, byla většina obyvatel římského vyznání. I když v těchto případech zachraňovaly situaci pro katolické vyznání příznivou ře­holní společenství, která se právě v pobělohorské době utěšeně rozrůstala.

Obávám se, že jediné, co můžeme exaktně konstatovat o duchovní ori­entaci obyvatelstva českých zemí v prvním půlstoletí po Bílé hoře, je zjištění, že naše znalosti jsou stále trapně nedostatečné. Víme, že stovky rodin ze všech společenských vrstev byly donuceny z konfesijních důvodů emigrovat. Ovšem, jak přesvědčivě ukázala Lenka Bobková12 na relativně nevelkém vzor­ku emigrantů z Prahy a středních Čech do saského Perna (Pirna), řada z nich se po nedlouhé době vrátila zpátky. Důvodem byla nejen nedostatečná zna­lost německého jazyka, ale především fakt, že čeští utrakvisticky orientovaní exulanti nenalezli v luteránské rigidní saské společnosti adekvátní prostředí vhodné k dalšímu životu. Podobně tomu bylo i v jiných případech. Samo­zřejmě, že všichni tito navrátilci se museli dříve nebo později přiklonit k víře katolické!

Nejinak tomu bylo i v pozdějších letech pokročilého 17. věku. Z této doby jsou známy četné případy odchodu jednotlivých poddaných nebo měšťanů (či

celých skupin obyvatel), ale vždy, pokud neměli v cizině předem zajištěnou existenci, záhy směřovali nazpátek do vlasti. Klasickým příkladem podobné­ho počínání jsou pozdní útěky celých vesnic tak, jak o tom máme zprávy z podkrkonošské oblasti. Budiž alespoň přičteno vrchnosti ku prospěchu, že bývalé zběhy a pozdější navrátilce netrestali, ale i vzhledem k vlastnímu pro­spěchu (zamezení ztráty pracovních sil), "laskavě" přijali nazpět.13

Nezbývá než položit si otázku: je možné vůbec zjistit skutečné rozložení sil ve vztahu k jednotlivým konfesím v prvních desetiletí pobělohorského období? Obávám se, že moje odpověď bude negativní. Z oné hektické doby nemáme totiž dost hodnověrných zpráv, jež by nás opravňovaly k uzavírání nějakých konečných soudů. Samozřejmě, že podle dílčích právních opatření, Obnovených zřízení zemských a následných výnosů by bylo možné uzavřít, že v Čechách a na Moravě neměl už pobývat ani jediný nekatolík. Opak však byl pravdou! Jak zmíněný Soupis poddaných podle víry, tak následně svět­skou mocí sestavovaný katastr — Berní rula, přinášejí doklady o tom, že na­vzdory všem přísně míněným nařízením tvořili ještě v padesátých letech ne­katolíci nezanedbatelnou složku obyvatelstva.

Pomineme-li "výkazy" zprostředkované značně nehodnověrnými tzv. zpovědními cedulkami, které měly dokazovat "pravověrnost" obyvatelstva, zjistíme snadno, že se nám alespoň trochu exaktních důkazů pro dobu první poloviny 17. věku přímo zoufale nedostává. Naproti tomu po roce 1680 byla už dokončena rekonstrukce farní správy (i když hustota far ani zdaleka ne­dosáhla takového počtu, jímž se honosilo předhusitské období).14 Při farách už namnoze probíhalo vyučování na elementárním stupni, samozřejmě pou­ze v katolickém duchu. Na těchto nejnižších stupních farních venkovských škol i v nižších třídách škol městských měl velmi významné místo katechis­mus (vesměs tradovaný podle závazné příručky jezuity Petra Canisia). Jen na okraj uveďme, že dalším předmětem zastoupeným největším počtem hodin byla hudební výchova, jež ovšem souvisela též s duchovní sférou (zpěv a "mu­zicírování" na kostelním kůru).

Položme si nyní otázku, zda Čechy, resp. české země, byly ve vztahu k rekatolizaci výjimkou, nebo zda jejich osud plně souzní s děním v okolních oblastech? Hned na počátku lze předeslat, že dění v českých zemích se nijak výrazně nevymykalo osudům v sousedních regionech.

Rekatolizace ve středoevropském kontextu

Základní tezí, kterou hodlám v následujících řádcích doložit, je výše zmíněné konstatování, že proces a průběh rekatolizace v českých zemích byl plně srovnatelný se situací v zemích rakouských nebo v Bavorsku. Kompara­ci s rakouskými zeměmi už ostatně velmi kvalifikovaně provedl Thomas Winkelbauer, který se zabýval konverzemi špiček společnosti - tedy šlechty. Jeho zjištění do jisté míry platí i pro nižší sociální vrstvy.15 Winkelbauer vý­stižně dokládá snahy katolické církve o prosazování rekatolizace už od polo­viny 16. století. Tyto snahy sytily ideje precizované v usneseních tridentské­ho koncilu. Zároveň ovšem tento autor uvádí: "Po tridentském koncilu často propagandistické zájmy katolických autorit zatemnily komplexní pohnutky, které stály za rozhodnutím jednotlivce pro změnu vyznání. " 16

Winkelbauer vytváří v návaznosti na práci Petera Vogelsangera typologii konvertitů ve škále, jejímiž mezními body jsou "konverze z vnějších důvodů a ,opravdové´ konverze"17 Sama se nedomnívám, že by bylo možné vždy zjistit, jakými skutečnými důvody byl ten či onen jedinec motivován k náboženskému obratu. Ostatně podobně soudí i sám Winkelbauer: "Ukáže se, že v jednotlivých případech, dokonce i tehdy, jsou-li k dispozici osobní svědectví a prameny pro kon­verzi přesahující pouhou zprávu o jejím uskutečnění, je často velmi těžké rozhod­nout, zda jde spíše o konverzi z vnějších nebo vnitřních důvodů. "18Proto bych sama přistupovala k vytváření podobné "typologie" s větší skepsí.

Nicméně snad nejvíce přínosným závěrem z Winkelbauerova díla je na­prosto věrohodné srovnání identického chování české i rakouské šlechty. V případě rakouských zemí se pak samozřejmě i vnitropolitická situace vel­mi podobá té v českých zemích. V daných souvislostech pak nelze ani ve vztahu k rekatolizaci přeceňovat nebo dokonce absolutizovat význam odvety a trestu za stavovské povstání z let 1618—1620. Porážka evangelických sil byla, podobně jako v některých rakouských zemích, pouze "spouštěcím" momentem k něčemu, co by se odehrálo velmi podobně, byť možná během delšího časového úseku. V rakouských zemích byl iniciátorem rekatolizace "shora" stejně jako u nás tentýž panovník - Ferdinand II. Pochopitelně i v desetiletích předcházejících jeho vládě docházelo ke konverzím ke katoli­cismu podobně jako u nás především ve vyšších vrstvách a to hlavně z kariérních důvodů. Mnohem méně oportunistické byly konverze mladých lidí, jež ke katolicismu přivedla škola — v této epoše především zdárně se rozvíjející jezuitské ústavy.

Zásadně se však liší hodnocení dopadu rekatolizace u nás a v Rakousku. Zatímco u našich jihovýchodních sousedů znamená dovršení rekatolizační­ho procesu zároveň počátek doby největšího rozkvětu v epoše raného novo­věku, doslova zlaté éry zrození barokní velmoci, v českém dějepisectví je tato etapa českých dějin tradičně hodnocena naopak jako doba nejhlubšího úpadku.

V  rakouské historiografii je určitou výjimkou skupina evangelicky oriento­
vaných badatelů, jejichž čelním představitelem je Peter Barton.19 Tito histo­
rikové se snaží přistupovat ke glorifikovanému zlatému věku více kriticky
a dokonce tento trend má v posledních desetiletích širší odezvu, o čemž při­
nesl svědectví i hojně sledovaný televizní seriál o Habsburcích, na jehož zá­
kladě vznikla posléze výpravná kniha vydaná pod redakcí Brigitte Vachové.20

V  rámci tohoto více kritického náhledu není ani tak zpochybňována velmo­
censká role habsburské monarchie v Evropě, ale spíše kladný vliv katolické
církve na kulturu a duchovní niveau státu.

Cesta ke katolicismu nebyla zcela jednoduchá a přímočará ani u našich západních sousedů — v nyní příslovečně katolickém Bavorsku. Reformace i zde v 16. století zapustila hluboké kořeny a katoličtí panovníci se je potom velmi usilovně snažili vymýtit. Největší úspěch přitom zaznamenal až Max­milián Bavorský, v českých dějinách spíše neblaze proslulý bělohorský vítěz. Jeho osobní exaltovaná zbožnost, "pietas Maxmilianea"21ovlivnila nábožen­ský život v Bavorsku nebývalou měrou. Ani v Bavorsku se rekatolizace neo-bešla bez obětí a rozhodně neprobíhala bez problémů, i když změna víry, na rozdíl od českých zemí, nebyla chápána tehdy, ani v dobách pozdějších, jako odveta - součást trestu za vzpouru.

Maxmilián Bavorský byl podobně jako jeho dávný druh (avšak pozdější rival) Ferdinand II. Habsburský osobně velice zbožný, bytostně oddaný ka­tolické církvi, podle jejíchž instrukcí a pravidel řídil celý svůj život. Takto bezpochyby, jako pevný katolík, přistupoval i ke své účasti na pokoření čes­kých evangelických rebelů na Bílé hoře v roce 1620. Tažení proti českým povstalcům se však neúčastnil jen z idealistických důvodů. Jeho cílem bylo i dobytí většího podílu moci, vidina kurfiřtské hodnosti po Fridrichu Falc­kém i touha po omezení habsburského panství. Takto posuzovala jeho činy většina starších historiků, i těch německých a bavorských. Průlom do po­dobného nazírání historické role Maxmiliána Bavorského provedl až sou­časný francouzský historik Olivier Chaline, jenž líčí bělohorské události po­dobně, jako by je psal zpravodaj z Maxmiliánova tábora, či nejbližší souputník ideologa katolického tábora - patera Dominika a Jesu Maria.22 Chaline se tak z vlastní vůle de facto posledním "autentickým" zpravodajem, jenž si je více než plně vědom budoucí prvořadé úlohy katolické víry, neboť zcela váž­ně operuje ve své práci s mariánským zázrakem, jenž měl zapříčinit vítězství v bělohorské bitvě.

Rekatolizační praxe v dalších zemích habsburské monarchie byla přece jen odlišná. Ne proto, že by vládcové byli ochotni k větším ústupkům, ale zejména proto, že si z důvodů mezinárodně politické situace nemohli dovolit tvrdší přístup. Toto zjištění se vztahuje především na Slezsko a Uhry. Slezští evangelíci (vesměs luteráni) stáli do jisté míry pod ochranou tradičního habs­burského spojence - saského kurfiřta a o jejich prosperitu se později staral jeden z nejvíce nebezpečných habsburských rivalů - švédský král. Uherští evangelíci pak požívali většího respektu a "tolerance" hlavně proto, že vídeň­ská vláda vehementně usilovala o jejich spolupráci při obranných akcích pro­ti Turkům. Je třeba připomenout, že většina vlivných uherských magnát­ských rodů, bez jejichž solidarity, či spíše vstřícného pochopení, by se Habsburkové nemohli obejít, se hlásila k evangelickým vyznáním. Proto i později v katolickém habsburském soustátí existovaly v Uhrách jisté ústup­ky vůči evangelíkům.

Je tedy zcela jisté, že proces rekatolizace, zejména té násilné, byl v českých zemích, resp. zejména v Čechách a na Moravě, plně srovnatelný s analogickými podobnými procesy probíhajícími v sousedních státech, především v rakous­kých zemích a Bavorsku. Pokud se kupř. ve vedlejších zemích Koruny české a v Uhrách panovník a vídeňská vláda uchylovali k mírnějšímu k mírnějšímu přístupu vůči evangelíkům, rozhodně takové postoje nebyly důsledkem jaké­si tolerance, ale pouze vynuceným počínáním z nezbytí.